Teologia Ascética e Mística: Da graça habitual (Parte II)

Ora a graça habitual, que vimos na postagem da semana passada, é já uma preparação para a visão beatífica e é como um antegosto desse favor; é o botão que já contém flor, se bem que esta não haja de desabrochar senão mais tarde; é, pois, do mesmo gênero que a própria visão beatífica e participa da sua natureza.

Tentemos uma comparação, por imperfeita que seja, Eu posso conhecer um artista de três maneiras: pelo estudo de suas obras, - pelo retrato que dele me traça um dos seus amigos íntimos, - enfim pelas relações diretas que tenho com ele. O primeiro destes conhecimentos é o que temos de Deus pela visão de suas obras, conhecimento indutivo, bem imperfeito, pois que as obras, apesar de manifestarem sua sabedoria e poder nada me dizem de sua vida interior. O segundo corresponde bastante bem o conhecimento que nos dá a fé: fundado no testemunho dos escritores sagrados, e sobretudo no Filho de Deus, creio o que a Deus apraz revelar-me, não só somente sobre as obras e atributos, mas sobre a sua vida íntima; creio que de toda a eternidade o Pai gera um verbo que é seu Filho, que o Pai o ama e é dele amado, e que deste amor recíproco procede o Espírito Santo. Certo que eu não compreendo, não vejo sobretudo, mas creio com certeza inabalável, e esta fé faz me participar por modo velado e obscuro, mas real, do conhecimento que Deus tem de si mesmo. Só mais tarde, pela visão beatífica, é que se realizará o terceiro modo de conhecimento; vê-se, porém, sem dificuldade que o segundo é, em substância, da mesma natureza que este último, e sem dúvida muito superior ao conhecimento racional.

Esta participação da vida divina é, não simplesmente virtual, senão formal. Uma participação virtual não nos faz possuir uma qualidade senão de maneira diversa daquela que se encontra na causa principal, assim a razão é uma participação virtual da inteligência divina, porque nos faz conhecer a verdade, mas de modo bem diferente do conhecimento que dela tem Deus. Não assim a visão beatífica, e, guardada toda a proporção, a fé: estas fazem-nos conhecer a Deus como Ele se conhece a si mesmo, não sem dúvida no mesmo grau, mas da mesma maneira.

Esta participação não é substancial, senão acidental. Assim se distingue da geração do Verbo, que recebe toda a substância do Pai, bem como da união hipostática, que é uma união substâncial da natureza humana e da natureza divina numa só pessoas do Verbo: nós, efetivamente, conservamos a nossa personalidade, e nossa união com Deus não é substancial. É esta a doutrina de Santo Tomás (Sum, Theol I, II, p. 110, a. 2 ad 2): "Sendo a graça muito superior a natureza humana, não pode ser nem substância, nem a forma substancial da alma, não pode ser senão a sua forma acidental". E, para explicar o seu pensamento, acrescenta que o que está substancialmente em Deus nos é dado acidentalmente e nos faz participar da sua divina bondade: "Id enim quod substantialiter est in Deo, acidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut de scientia patet".

Com estas restrições, evita-se o cair no panteísmo, e forma-se, não obstante, uma idéia altíssima de graça que nos aparece com uma divina semelhança impressa por Deus em nossa alma: "faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram"(Gen 1,26).

Para nos fazerem compreender esta divina semelhança, emprega os Santos Padres diversas comparações: 1) A nossa alma, dizem, é uma imagem viva da Santíssima Trindade, uma espécie de retrato em miniatura, pois que o próprio Espírito Santo se vem imprimir em nós, como um sinete sobre a cera branda, e assim nela deixa sua divina semelhança. Daqui conclui que a alma em estado de graça é duma beleza arrebatadora, pois que o artista, que nela pinta esta imagem, é infinitamente perfeito, visto ser o próprio Deus: "Pictus es ergo, o homo, et pictus es a Domino Deo tuo. Bonum habes artificem et pictorem"(Santo Ambrósio - In Hexaem) . E daqui inferem com razão que, longe de destruirmos ou mancharmos esta imagem, a devemos tornar cada dia semelhante ao original. - Ou então comparam ainda a nossa alma a esses corpos transparentes que, recebendo a luz do sol, são com penetrados por ele e adquirem um brilho incomparável que em seguida difundem em torno; assim a nossa alma, semelhante a um globo de cristal iluminado pelo sol, recebe a luz divina, resplandece com vivíssimo clarão e o reflete sobre os objetos que a rodeiam.

Para mostrarem que esta semelhança não fica à superfície, senão que penetra até o mais íntimo da nossa alma, recorrem à comparação do ferro e do fogo. Assim como dizem eles, uma barra de ferro, metida em frágua ardente adquire bem depressa o brilho, o calor e a maleabilidade do fogo, assim a nossa alma, mergulhada na fornalha do amor divino, ali se desembaraça das escórias, tornando-se brilhante ardente e dócil às divinas inspirações.

Um autor contemporâneo, querendo exprimir de que a idéia de graça é uma vida nova, compara a um enxerto divino, inserido na árvore silvestre da nossa natureza, o qual se combina com a nossa alma para nela constituir um princípio vital novo, e, por isso mesmo, uma vida superior. Mas, assim como o enxerto não confere à árvore selvagem toda a vida da espécie a quem o foram buscar, senão tão somente uma ou outra das suas propriedades vitais, assim a graça santificante não nos dá toda a natureza de Deus, mas alguma coisa da sua vida, que constitui para nós uma vida nova; participamos, pois, da vida divina, mas não o possuímos na sua plenitude.

Esta divina semelhança prepara evidentemente a nossa alma para uma união muito íntima com a Adorável Trindade que nela habita.

(Fonte: Compêndio de Teologia Ascética e Mística - Ed. Apostolado da Imprensa - 1961 - 6ª edição